Ta prispevek je namenjen preučevanju vprašanja skupnosti v Kierkegaardovi misli, ki jo primerja z Montaignovim konceptom političnega prijateljstva in Derridajevimi politikami prijateljstva. Da bom izpostavila možne povezave med pojmoma prijateljstva in političnega, bom razpravljala o načinu, kako trije avtorji obravnavajo dve strogo povezani temi: prijateljstvo in žalovanje.
Montaigne je po aristotelsko-ciceronski lekciji o filiji in branju prijatelja Etienne de la Boetija poudaril politično razsežnost prijateljstva. Klasična merila podobnosti, enakosti in vzajemnosti združuje s temeljnim trenutkom svobodne in prostovoljne izbire, ki oblikuje posameznike v konfliktnih razmerah. Kot je dejal Montaigne, je odločitev politična kategorija prijateljstva, ki pomeni mikroskopsko raven družbe in kritično napako človekove nagnjenosti k prostovoljnemu hlapčevanju.
Derrida v Politiki prijateljstva dekonstruira metafizično tradicijo, ki je temeljila na političnem prijateljstvu. V nasprotju z Montaignom Derrida vidi tipične značilnosti političnega prijateljstva skupaj z njegovimi možnimi degenerativnimi izidi. Politični premiki k že znani konfiguraciji, ki temelji na naravoslovni predpostavki: družina, država, narod so prepleteni z mitom o zemlji in krvi. Politično je potemtakem utemeljeno na prijateljstvu, ki svoj pogoj možnosti najde v dialektični suspenziji sovraštva in s tem v mitskem paru Prijatelj / sovražnik. Montaigneova beseda: "O prijatelji moji, ni prijatelja", postane neločljiva od Nietzschejeve: "Sovražniki, sovražnikov ni". Vendar pa Derrida predvideva možnost prijateljstva kot nepolitičen pojav in ga identificira v odnosu, ki ga je žalost, vedno prisotna v prijateljstvu, preživela.
Kierkegaard ponuja alternativno kritično branje obema predhodnima interpretacijama: opisuje prijateljstvo po Montaigneovih besedah, nato pa ga z ljubeznijo deli v svojih preferenčnih zvezah. Ker je prijatelj izbran zato, ker ustreza klasičnim kriterijem prijateljstva, se njegova drugačnost izgubi in odnos se zoži na narcistično podvojitev ega.
Bolj kot dva ega postaneta eno z medsebojno združitvijo, se večji slednji poenoten ego oddalji od drugih zunaj odnosa. Ker je prijateljstvo kot družbena celica ustvarjeno na takšen
izključen in izključuijoč način, Kierkegaard opisuje – daleč pred svojim časom – celotno politiko kot samo po sebi narcistično. Enten-Ellerjev Symparanekromenoi, zbor mrtvih (npr
prijateljstva med Lelijem in Cicerom, La Boetijem in Montaigneom) je vzor osamljenosti in družabnosti, ki sta značilna za sodobno družbo. Kierkegaard tem preferencialnim vezem nasprotuje z ljubeznijo do bližnjega in modelom krščanske skupnosti kot izvedljive alternative paradigmi politične teologije. Kategorija bližnjega suspendira razliko med prijateljem in sovražnikom in se tako izkaže za popolnoma nepolitično. Hkrati se odpira v vrsto družbene vezi, emblematično predstavljeno z ljubeznijo do pokojnika, ki nadomešča konstrukcijo skupne identitete, ki temelji na podobnosti (družbi), vzajemni odprtosti do drugih, ki je hkrati kenotična izpostavljenost in razlastitev nekega ega (skupnosti).

 

 

 

 

Teleološko strukturiran antropološki okvir, ki je podlaga Kierkegaardovih misli, ima posameznikov jaz kot osrednjo točko za prečni svet univerzalnosti. Kljub temu, da je sestavna za resničnost, njegova nedoločna narava povzroča odsotnost doslednega in/ali popolnega referenčnega sistema. To pomeni motnjo razumskega uma in eksistencialno tesnobo. Z zavedanjem sočasnega soobstoja nasprotujočih si načel Kierkegaardov posamičnik sam označuje »krizo uma« kot vir vseh sodobnih kriz. Ustrezne skrbi moderne dobe izvirajo iz odsotnosti smisla, namena in vere.
Odgovornost za usodo sveta pri izbiri kakršnih koli vrednot, s stalno grožnjo raztapljanja v ne-bitje, krepi zaskrbljenost nad posameznim, kulturnim in okoljskim obstojem. Vendar izhoda ni v avtoritativno zastavljenih odgovorih. Gre za sprejemanje strašne svobode kot pogoja za ukrepanje, v katerem vse opaženo ni zaman in neumnost, ampak pod vplivom enega samega stališča. Kar velja kot nesmiselno za razumski um, bi lahko postalo navdih za ustvarjalno intuicijo. Je pomemben korak k eksistencialnemu preobratu v epoho, kjer se je celota človeškega in nečloveškega sveta neločljivo prepletla.

Ključne besede: tesnoba, eksistencialni obrat, en sam posameznik, pomen, intuicija

 

 

Mulier taceat in ecclesia!—V kontekstu Pavlove prepovedi, ki ženskam v Cerkvi nalaga molk, se je zgodovina ženske duhovnosti, ne glede na mero njene vsakokratne izrečenosti, porajala v stalni napetosti med vero in ortodoksijo. Vrzel, ki jo je potrebno premostiti ali v celoti zaobiti in vse, kar je vmes: strategije, ki so naslavljale razkorak v jedru ženske duhovnosti, so tako raznolike in številne kot ženske, ki so živele življenje duha. Ob predstavitvi Marguerite Porete in knjige, zaradi katere je bila obsojena kot psevdo-mulier—kvaziženska—in na koncu tudi usmrčena, Zrcala preprostih duš, si bomo ogledali njen konkreten odziv, na bolj splošni ravni pa premišljevali, ali morda strategije, h katerim se zatekajo ženske, tudi same po sebi porajajo vero: zakaj je bilo potrebno njihovo resnico na vsak način tudi izreči?

 

 

Prispevek obravnava sprejem klasične staroindijske filozofske smeri nyāya med evropskimi raziskovalci v drugi polovici 19. stoletja. Smer nyāya velja za avtoriteto na področju argumentacije in razpravljanja v indijskem filozofskem prostoru; čeprav se z vsebinami logike in racionalnega spoznanja ukvarjajo tudi budistične in druge filozofske smeri Indijske podceline. Smer nyāya razvija shemo petih členov sklepanja (pet avayava), ki je na zahodu znana kot indijski silogizem. Izraz indijski silogizem prvi uporabi britanski matematik Henry T. Colebrooke v eseju The Philosophy of the Hindus: On the Nyāya and Vaiśeṣika Systems (1824), s čimer v komparativistiko indijske in evropske logične tradicije (ne vede) vnese konceptualno zmedo. Struktura petih členov sklepanja ne ustreza silogistični logiki in formalni aristotelski dedukciji, zato izraz indijski silogizem ni ustrezen in danes velja za anahronizem. V Evropi ugotovitev, da pet členov sklepanja ne sovpada z aristotelsko dedukcijo, vodi v različne interpretacije vrednosti in pomena indijske logike. Eden prvih, ki jo pripozna kot avtonomno in legitimno racionalno filozofijo, je nemški filolog Max Müller (1823–1900), nekateri drugi misleci pa ji niso naklonjeni. Negativni kritika se v zaledju napaja tudi v evropskem kolonializmu in orientalizmu. Nekateri (Blakey, Hamilton, Ritter) zagovarjajo, da pet členov sklepanja ne ustreza merilom logičnega mišljenja nasploh. Drugi razvijejo mehkejše zanikanje racionalnosti indijske logike, povzeto v didaktični tehniki »dovršitve«: učencem so prikazali logični problem, kot ga zastavljajo indijski logiki, in pokazali, kako so problem (domnevno) bolje rešili na zahodu (W. Muir, J. R. Ballantyne). Razvoj sodobne simbolne logike in metod naravoslovnih in eksperimentalnih znanosti je omogočil globlje razumevanje in sprejemanje indijske logične tradicije ter njeno interpretacijo znotraj različnih logičnih modelov in paradigem. Sodobne raziskave jo primerjajo z induktivno in neformalno logiko zaradi vloge, ki jo ima navajanje konkretnega primera (udāharaṇa).

 

 

Pred parimi leti umrli teoretik Paul Virilio je govoril, da sodobne družbe živijo v svetu, kjer se vse zgodi hipoma. Živijo oz. živimo v svetu, kjer hitrost določa tako rekoč vse. Celo časovnost postane hitrost. Mobilnost vsega, kar se giblje in je gibljivo, postane čedalje hitrejše. Posledično imamo opravka s tistim, kar je Hannah Arendt imenovala zmaga »delovne živali«; nezmožnost ločevanja med različnimi načini človeške pogojenosti. Delu, ki je vpeto v krogotok presnove med človekom in naravo, tako nikoli ni mar za individuuma, marveč zgolj za človeško vrsto. Na drugi strani, iz tega izhajajoča iluzija mobilnosti, ki zrcali idejo, da vse prisostvuje in prav tako izginja s hipno produkcijo, je v tem, da sploh ne ločimo med uporabnostjo, smotrnostjo in potrošnjo. Danes trošimo z enako hitrostjo ter zavzetostjo tako kruh kot umetnine, ki naj bi vključevale sublimacijo čutov in gonov. S tem pride na plan in v veljavo mišljenje, ki računa z brezpogojnostjo učinkov in motivov tistega, kar se praktično dostavlja ter izgotavlja. Nekateri bi temu rekli doba nihilizma, Nietzsche »vladavina povprečnih«, drugi spet kot Heidegger pa metafizično prigodena ateleološka volja do volje v dobi Tehnike, pri kateri konceptualna določila racionalnega–neracionalnega postanejo odvečna, saj sodobni človek v lastni gotovosti Brezpogojnega ni več racionalna žival. Kaj se zgodi s sodobnim človekom, ki je navsezadnje tudi sam vpet v samodejne procese Brezpogojnega, je to, da navkljub preganjanju dolgčasa, katerega preganjanje vsiljuje brezpogojna Brezmejnost volje do volje, ne more poznati bistva dolgčasa. Prav tako ne pozna bistva tesnobe, marveč v družbi »izbire« zgolj tesnobnost, anksioznost. Ali če parafraziramo Schopenhauerja v ontološkem smislu: objektnost volje empiričnega je venomer negativna, saj nima cilja. V stremljenju same sebe se nikoli ne zadovolji. V »preudarnosti« individualne izbire, mišljenju, ki računa zgolj s posledicami, je letargija volje obsojena na pojavne forme dolgčasa in tesnobnosti. A tam, kjer je strah, je tudi upanje. Kaj nam lahko o tem pove antropologija Mojstra Eckharta, katerega misel je vplivala na Schopenhauerja ter Heideggra, je tema predavanja. Pri čemer se bomo dotaknili tudi njegovega vpliva na Derridaja ter Kierkegaarda.

Ključne besede: Eckhart, tesnoba, individuum, Derrida, Kierkegaard.

 

 

Dandanes obstajajo samo tri filozofske ideje »velike etike«:
(1) Aristotelova ideja o distributivni pravičnosti v skupnosti (polis), ki jo določajo »naravne« omejitve in etnična reduciranost državljanov s temeljno vrlino previdnosti (froneza);
(2) Kantova zamisel o moralnem zakonu, ki je bila ustanovljena z delovanjem avtonomnega duševnega subjekta v kategoričnem imperativu znotraj sveta kot kozmopolisa;
(3) Lévinasova ideja sočutja s trpljenjem drugih v neposrednem srečanju onkraj »narave« in »kulture« kot dogodka svetosti življenja.
Grške in moderne izkušnje so vedno predpostavljale obstoj politične skupnosti. Za Grke je omejena država–mesto–država (polis), za moderno dobo pa nacionalna državna politična ureditev z regulativno predstavo o svetovnem redu, ki temelji na duševnih načelih. V obeh primerih, prvotno grški in moderni, ima etika svojo domovino, kraj, topologijo, ima svoj »svet«. V primeru moderne dobe po izkušnji diaboličnega zla holokavsta in »konca teodiceje« ideja o domovini, domu, bivališču človeka ne obstaja več ali pa je uničena. Niti mesto–država niti nacionalna država nista več prebivališče sodobnega človeka. Človek je popotnik in nomad, izgnanec in oseba brez državljanstva v svetu, ki postaja mreža struktur in funkcij. Človek ni samo planetarni nomad v dobi tehnoznanosti, ampak je bistveno brezdomen, kar spominja na ono tibetansko legendo, ko Cioran omenja taborjenje v puščavi. Lévinasova etika Drugega označuje iskanje bivališča človeka na koncu njegove tragične zgodovinske drame pohajkovanja in »neučinkovitega trpljenja« ljudi in posameznikov. Je izvor te metafizične etike svetosti življenja Drugega v nesebičnem. Grozno je in zato se je v brezdomstvu povišalo kot absolutno zlo. Kljub temu se zdi, da je svetost življenja zadnja skrivnost tega srečanja z obličjem Drugega, ki korenito spreminja vso dosedanjo zgodovino. Etika brez sveta nujno zahteva nenavaden dogodek ustvarjanja sveta, ko je vse samo to ali ono nasilje v imenu svobode, enakosti, pravičnosti.

Ključne besede: mesijansko, etika, Levinas, pravičnost, kozmopolis, nomadizem, drugo(i), teodicejsko

 

 

Prispevek spregovori o dediščini miselnosti Miklavža Ocepka (1963–2005) in Gorana Starčevića (1966–2015). Pri tem filozofsko meditacijo dopolnjuje navdihovanje z rock glasbo, ki je bila obema nadvse ljuba. Gre za strastno in tvegano misel, ki edino tako eksistencialno odprta omogoča živo prisotnost eksistirajočega in novo miselnost k še ni. Kar je temelj za kakršen koli bivanjski zaobrat. To je misel, ki se zoperstavlja kulturi spektakla potrošniškega totalitarizma in ponuja alternativo v poglabljanju položaja posamičnika ter prevzemanju odgovornosti zase in za skupnost. Za etično prenovo potrebujemo novo, presenetljivo misel nove metafizike ter politične skupnosti, zaobrat družbenosti v novo družabnost. To dvoje sta napovedovala Ocepek in Starčević. Prispevek se pri tem opira tudi na interpretacijo besedil glasbene skupine Deep Purple iz njihovega albuma InFinite.

Ključne besede: Ocepek, Starčević, bivanjski zaobrat, nova družabnost, Deep Purple, InFinite.

 

 

Pričujoči prispevek namerava preučiti Gandhijevo filozofijo kot odgovor na ključno vprašanje 21. stoletja, tj. odnos med sebstvom in Drugimi. Najprej bo raziskal osnovo, na kateri je sebstvo povezano z Drugim v kontekstu Gandhijevega pogleda na svet. Prek prikaza, da sta v okviru Gandhijevega pogleda na svet sebstvo in Drugi povezana drug z drugim prek pojma odgovornosti, študija obravnava naravo odgovornosti v Gandhijevi viziji sveta in preuči, na kakšni osnovi Gandhi definira odgovornost sebstva v odnosu do Drugih. Poleg tega prispevek obravnava temeljno vprašanje 21. stoletja, namreč kako, z gandhijevske perspektive, delovati odgovorno v družbenem in političnem življenju. Prispevek bo obravnaval tudi odnos med svobodo in odgovornostjo v Gandhijevi paradigmi in prikazal, da v okviru njegovega pogleda na svet svoboda ne pomeni zgolj svobode od prisile in zunanje dominacije, ampak tudi samoobvladovanje skozi samoomejevanje. Študija namerava osvetliti tudi dejstvo, da v okviru Gandhijevega pogleda na svet sebstvo in Drugi nista dve različni kategoriji, ampak je Drugi razširjeno sebstvo posameznika. Prispevek bo ta vprašanja poskušal preučiti s preiskavo primarnih virov, tj. Gandhijevih izvirnih zapisov, in sicer bo temeljil na nekonvencionalnem pristopu »od znotraj navzven«, tj. preučevanju Gandhija na njemu lasten način, z metodo neposrednega soočenja s temo. Slednje je po mojem mnenju najprimernejša metoda, ki omogoča ustrezno razdelati Gandhijevo nekonvencionalno ideologijo.

Ključne besede: sebstvo, Drugi, odgovornost, svoboda

 

 

Gandhi je bil često poimenovan za svetnika med politiki; zaradi njegove svetniške zavezanosti nenasilju so ga primerjali s Sv. Frančiškom Asiškim, Sv. Pavlom in celo s Kristusom. V tem nazivanju pa po premisleku prepoznamo globoko ambivalenco. Zdi se namreč, da je politika s svojo zlorabo moči, nemoralnim machiavelizmom in poveličevanjem preračunljivosti nad načeli, učinkovitih izidov nad tankovestnimi idejami vse prej kot obetavno območje za svetniškost. Bal Gangadhar Tilak je Gandhija, preden se je ta lotil politične kariere v Indiji, opozoril: »Politika je igra svetnih ljudi in ne svetih mož.« Umestitev politike na duhovno območje slednjega vselej načne in skvari. Na drugi strani pa vpeljava duhovnosti na politično prizorišče na prvi pogled kaže naivnost in neučinkovitost na področju, ki ga obvladujeta posvetna strast in pretkanost. Prav zavoljo slednjega je bil morda dualizmu naklonjen sam Kristus: »Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in dajte Bogu, kar je božjega.« Na drugi strani pa Gandhi odklanja kakršno koli togo razlikovanje med domeno cesarjevega in božjega, ne da bi pri tem zanikal, da obstaja ostra ločnica med enim in drugim. Pogosto je dejal, da se Bog lačnemu prikaže v obliki kruha, pri čemer gre za izjavo, ki je mišljena tako dobesedno kot tudi simbolno. Gandhi oslabi tradicionalni dualizem med religijo in politiko ter poskuša osnovati nedualni odnos med njima. V okviru tega novega koncepta religija, primarno, čeprav ne izključno, videna na etični način, dobi pomen čaščenja resnice in služenja življenju, ki se ne ustavi na pragu meditacijskega prostora ali templja, ampak preide v območje družbenega. Na drugi strani pa je politika konceptualno preobražena v javno službo v najvišji možni meri, s čimer se močno oddalji od delitve na frakcije, surove ambicije in iger moči, ki jih pogosto povezujejo z njo. Slednje je gandhijevsko razumevanje etike, ki posreduje nedualni odnos med religijo in politiko. Na eni strani Gandhi ustvarja etiko, ki je tako osebna kot družbena, jedro religije, na drugi strani pa ta etizirana religija išče svojo izpolnitev na področju politike, ki je prizorišče za oboje, realizacijo resnice in najvišjega potenciala javne službe. Kar želim prikazati v pričujočem prispevku, je to, da nedualni odnos, ki ga Gandhi vidi med religijo na eni ter etiko in politiko na drugi strani, daje njegovim konceptom vseh treh domen dialektični in fluidni značaj, ki omogoča njihovo progresivno in vzajemno obogatitev. Vendarle pa ta dialektična mediacija ni brez tveganj in nevarnosti, ki so pogosto inherentne vsakemu poskusu vnovične konceptualizacije. Prispevek sestoji iz treh delov. Najprej bom predstavil tri ključne izraze Gandhijeve religiozne etike, nadalje nanizal nekaj refleksij na Gandhijevo razumevanje mokše oz. duhovne osvoboditve in njenega odnosa do dharme, nazadnje pa bom omenjene gandhijevske koncepte povezal z realnostjo današnjega časa.

Ključne besede: Bog, religija, politika, mokša, dharma

 

 

Skrbništvo (angl. »trusteeship«) temelji na treh Gandhijevih konceptih, tj. nenasilju, neodvisnosti in enakosti. Prizadevanje za ideal enake porazdelitve predstavlja trdne temelje za družbo, osnovano na nenasilju, pri čemer je skrbništvo metoda socializacije in komunalizacije imetja, lastnik imetja pa opustiti vse osebne interese. Skrbništvo je poskus zavarovati najboljši način upravljanja posesti za ljudi na preudaren način, osnovan pa je na Gandhijevem prepričanju, da vse pripada Bogu in vse iz njega tudi izhaja. Mahatma je upal, da bo ideal skrbništva postal dar Indije preostalemu svetu. Pod vpivom idealizma iz Išaupanišad, v katerih je izpostavljena ideja, da bi vse stvari na svetu morale biti užite prek odpovedi, je Gandhi stremel k temu, da bogati svoje premoženje zaupajo revnim ali se mu povsem odpovedo. Želel si je, da bi bogati postali dobri skrbniki svojega presežka imetja za dobrobit celotne družbe, s čimer lahko družba postane razumljena kot podaljšek družine. Namreč posamezniki so tisti, ki proizvajajo obilje, vsak pa bi ga moral vzdrževati za dobrobit vseh. Gandhi meni, da bi se ob sprejetju ideala skrbništva končala škodljivost zasebnih in državnih podjetij. Institucije skrbništva bi tako eliminirale vse možnosti razrednih konfliktov in privedle do vzpostavitve kooperativnih in harmoničnih razmerij med delavci in kapitalom. Gandhi namreč ni verjel, da so kapitalisti in gospodarji izkoriščevalci po kakršni koli inherentni nujnosti ali da obstaja nespravljiv antagonizem med interesi omenjenih in množicami. Kar je ključno, po njegovem prepričanju ni izkoreninjenje gospodarjev in kapitalistiv, ampak preobrazba obstoječega razmerja med njimi in ljudmi v zdravo in harmonično razmerje. Prepričan je bil, da je ustrezna preobrazba razmerja delavec-kapital mogoča prek vzpostavitve institucij skrbništva, pri čemer pa je opozoril na distinckijo med pravnim in moralnim lastništvom. Po pravni plati premoženje pripada lastniku, po moralni pa celotni družbi. V tem smislu je srž moralnega lastništva, da so vsi delavci in podložni lastniki v isti meri kot njihovi gospodarji. Slednje je tudi srž njegovega razumevanja skrbništva kot skupnega skrbništva kapitalistov in delavcev za blagostanje celotne družbe. Pričujoči prispevek je tako poskus prikaza Gandhijevega razumevanja skrbništva, hkrati pa bo razprava tekla tudi o razmerju med skrbništvom in filantropskim odnosom korporativnih družb.

Ključne besede: skrbništvo, nenasilje, družba, lastništvo, premoženje

 

 

Mahatma Gandhi velja za globalno ikono miru in nenasilja. Na njegov prispevek k svobodi in človeštva v 20. stoletju in pri prizadevanju za dobrobit vseh so vplivali različni miselni tokovi Indije, kot so Gita, Upanišadi, budizem ter druge religije, marksistične in anarhistične doktrine ter misleci, kot sta Lev Tolstoj in Ruskin, če jih omenimo zgolj nekaj. Gandhijeva vera v kolektivno voljo, skupno usodo, moralni cilj, različna gibanja in osebno odgovornost so izjemno relevantni tudi za sodobni čas. Središčno vprašanje pričujočega prispevka je, ali je v globaliziranem svetu 21. stoletja, pri soočanju s prevratnimi izzivi stoletja, kot sta terorizem in poglabljanje moralne krize človeštva, Gandhijevo sporočilo še vedno aktualno. Da bi lahko podali odgovor na to ključno vprašanje, bo prispevek najprej predstavil in analiziral najpomembnejše koncepte Gandhijeve misli, kot so satya, ahimsa in satyagraha. Kot je znano, je Gandhi sam prizanaval, da je snovanje akademskih besedil izven njegovih moči in tako tovrstnih del v svojem življenju niti ni ustvaril. V nadaljevanju bodo izpostavljeni tisti vidiki in koncepti Gandhijeve misli, ki lahko prispevajo odgovor na ključno vprašanje prispevka, namreč pokazati, da sta vsaj dva od predstavljenih konceptov lahko še kako relevantna in ključna za sodobni čas, četudi se na prvi pogled vse doktrine Gandhijeve misli kažejo kot utopične in neuporabne. Nasilni konflikt, terorizem, ekonomska neenakost, socioekonomska prikrajšanost, pandemije in razne preteče nevarnosti podnebnih sprememb vplivajo na ljudi, države in družbe. Pri naslavljanju sleherne omenjene težave so ključne vlade, pri čemer lahko vrednote, ki jih je promoviral Gandhi, služijo kot moralni kompas naprednemu in modremu vladanju. Gandhi je skozi svoje ideje in misli »še vedno živ« in je, po več kot 72 letih od njegove smrti, še vedno med nami, in zdi se, da se moramo iz idej, zapisov in dejanj Mahatme učiti tudi danes.

Ključne besede: Gandhi, Mahatma, resnica, satya, ahimsa, satyagraha, vladanje, relevantnost

 

 

V prispevku predstavim poglavitne Gandhijeve ideje o satyagrahi, tj. zavezanost resnici, ki je Gandhijevo osrednje etično in duhovno vodilo. Okoli satyagrahe krožijo vsi drugi pomembni Gandhijevi koncepti oz. ideje, predvsem ahimsa (nenasilje). Nenasilje mu predstavlja brezpogojno vrednoto, ki izhaja iz zavezanosti absolutni resnici v nas. Ta zavezanost zajema in prežema vse druge opredelitve in naravnanosti ljudi, ne le za neko partikularno etično odločitev, eno poleg drugih. Gandhi je zato izenačeval pojem Boga in pojem (absolutne) resnice. Upoštevanje ahimse povzroči, da resnica postane za nas božanska. Gandhijeva satyagraha zahteva temeljno etično in duhovno naravnanost posameznic in posameznikov na neko brezpogojnost (absolutnost), ki se kaže v vsakdanjem življenju in delovanju ljudi, ne pa kak poseben sklop idej, prepričanj, verovanj. Sam ji pravim »radikalna humanost (človečnost)«. Menim namreč, da je prav od takšne etične in duhovne naravnanosti ljudi kot posameznic in posameznikov, zlasti tistih, ki imajo možnost in moč, da upravljajo druge ljudi, odvisno, ali bo sedanji svet preživel in prerasel sedanjo krizo in vse prihodnje, ali pa bo zablodil v brezizhodno barbarstvo in samouničenje. Človečnost kot etična in duhovna naravnanost je eksistencialni ali duhovni izraz človeške univerzalne odnosnosti, tj. sposobnosti, da v vsem, s čimer je v odnosu, najde sebe in v sebi najde vse.

Ključne besede: satyagraha, nenasilje, Bog, absolutna resnica, radikalna humanost

 

 

Satjagraha je Gandhijev neologizem, sestavljen iz besede satja, resnica, in agraha, trdnost, privrženost, vztrajanje. Satjagraha dobesedno pomeni “vztrajanje pri resnici” ali “trdnost v resnici”. Ta Resnica vzpostavlja politično zahtevo, ki pa jo je treba uveljaviti z nenasiljem. Če bi gandhijevsko nenasilje (ahimso) kot koncept razumeli zgolj kot univerzalno načelo, katerega vsebina je odpoved vsem oblikam nasilja, bi ga postavili na raven ideje, na kateri ni še nič gandhijevskega. Gandhijevsko nenasilje ni »pasivni odpor«, ni pasivnost, ki bi bila posledica nemoči uporabiti nasilje. Niti ni nekakšno iracionalno verovanje v univerzalno odpoved nasilju. Ni niti preprosto vedra naklonjenost do vsega živega in ljubeča skrb. Prvi korak h gandhijevskemu pojmu nenasilja je njegov uvid, da pri človeških bitjih in v človeški družbi grožnja ali dejanska uporaba »gole sile« oziroma fizičnega uničenja v konsekvenci meri na vzpostavitev moči, ki pa ni več fizična sila, marveč nekaj, kar vztraja: sila subjektivnega verovanja v moč. Moč v Simbolnem, ki je pred golo silo, in moč, v katero se tudi fizično uničenje izteče vsaj za preživele, temelji na jeziku kot govorici, ki je družbena vez (Lacan). Moč gandhijevskega nenasilja v zadnji instanci izhaja iz vzpostavljenih družbenih vezi in tudi meri na spremembo v Simbolnem. Ta moč ne temelji na naivno humanističnem verovanju, da je nasprotnika mogoče prepričati glede lastne Resnice že z argumenti. Kot Gandhi zapiše pred pričetkom ene od satjagrah: »Stvar ni v prepričevanju z argumenti. Sama se razreši v stvar merjenja sil«. Da bi se diskurzivni subjekt lahko vzpostavil v moč, to zahteva tveganje dejanja, dejanja, katerega os je »merjenje sil«. Zahteva prehod k dejanju (Dolar) – subjekt postane objekt, vendar znotraj Simbolnega, ne v obliki psihotične izključitve (Verwerfung) – in zato je potrebna satjagraha: “nenasilni” družbeni oziroma politični boj, spopad, s katerim so Gandhi in njegovi sodelavci v več kampanjah v letih od 1917 do 1922 in kasneje v Indijo uvedli dotlej neznan koncept množičnega državljanskega odpora. V satjagrahi nenasilje postane subjekt: prazno mesto subjekta vselej znova zaseda natanko gesta ločitve od nasilja. Kot da bi se posameznik vselej znova odločil, da je nenasilje sredstvo uveljavitve Resnice, to je določenega političnega cilja, za katerega si prizadeva – Gandhijev razlog je bila seveda vedno razvidna družbena krivica. Odločitev za nenasilje je torej predvsem dejanje: je forma dejanja, v katerem se subjekt naredi za objekt ne-dialektično postavljene vsebine Resnice, brez nasilja kot opore – moč subjekta ahimse, ki v procesu satjagrahe sledi svoji resnici, je v »sledeh« družbenih krivic, v razlogih za dejanje, torej v Simbolnem, o katerih pa lahko razsodi le nasprotnik, ki je na mestu Drugega. Nenasilje kot subjekt v satjagrahi izključi subjektivno nasilje, ne izključi pa, še več, prav izhaja iz objektivnega nasilja govorice (ideologije) in družbenega nasilja, ki ga producira »gladko delovanje« družbenih mehanizmov (Žižek), in politično odločanje postavi v diskurz.

Ključne besede: nenasilje, dejanje, subjekt, Drugi, Simbolno

 

 

O vplivu članov Teozofskega društva na družbeno in politično življenje Indije ter na življenje in delo M. K. Gandhija obstaja obsežna literatura in številna znanstvena dela, zato pričujoči sestavek predstavlja zgolj skromen pregled tega pomembnega vpliva. Teozofsko društvo je bilo ustanovljeno v New Yorku septembra 1875 s strani skupine uglednih spiritualistov pod vodstvom H. S. Olcotta in H. P. Blavatsky, z namenom ‘zbirati in razširjati znanje o zakonih, ki urejajo vesolje’ in ‘vzpostaviti jasno filozofijo za spiritualistično gibanje’. V svojem prvem pomembnejšem delu Odstrta Izida je Blavatsky predstavila idejo o ‘Indiji: (kot) zibelki rase’ in nakazala obstoj večne ‘tradicije modrosti’ in ‘varuhov’ tega znanja, Mahatem, s katerimi je bila v stiku. Po objavi Odstrte Izide sta Olcott in Blavatsky vzpostavila stik z Dayanando Saraswatijem, vodjo indijskega reformističnega gibanja Arya Samaj, za kratek čas združila društvo s tem gibanjem in se za vedno preselila v Indijo. V svojem prvem javnem predavanju na indijskih tleh je Olcott pozval občinstvo, naj se pridruži Društvu pri duhovni, kulturni in gospodarski obnovi svoje dežele, medtem ko sta A. P. Sinnet, urednik anglo-indijskega časopisa Pioneer, in A. O. Hume, upokojeni javni uslužbenec, začela korespondenco z Mahatmami s posredovanjem Blavatsky, katere rezultat je bila objava Sinnetove knjige Ezoterični budizem, prva predstavitev ‘teozofske filozofije’, na eni strani ter vzpostavitev Indijskega nacionalnega kongresa s strani Humea na drugi. Gandhi se je srečal s teozofijo kot mlad študent prava v Londonu, a se je zanimal tudi za hinduizem in krščanstvo ter še posebej za vegetarijanstvo. Toda šele v Južni Afriki je pridobil globlji vpogled v različne religije ter se predvsem navdušil za teozofsko idejo o bratstvu in za ezoterično krščanstvo prek del Ane Kingsford in Leva Tolstoja, in spoznal, da pot do Boga (Resnice) vodi po poti služenja in nenasilja, na podlagi katere je razvil svojo metodo političnega boja, satyagrahe ali pasivnega upora. Prav med Gandhijevim bivanjem v Južni Afriki je Teozofsko društvo najbolj pomembno vplivalo na indijsko družbeno in politično življenje prek svoje druge predsednice, Annie Besant. Pridružila se je Indijskemu nacionalnemu kongresu, ustanovila India Home Rule, vzpostavila časopis New India in promovirala številne izobraževalne (Central Hindu College) in druge civilne pobude. Vendar pa je ob vrnitvi Gandhija v Indijo zavračala njegov pasivni odpor, medtem ko on, ki se je imel za teozofa in demokrata, ni simpatiziral s tajnostjo, ki jo je Društvo negovalo v okviru svoje ‘notranje šole’, in trdil, da je zaradi razvijanja okultnih moči Društvo ‘izgubilo z vida svojo osrednjo idejo – bratstvo in moralno rast človeka’.

Ključne besede: teozofsko društvo, satyagraha, Resnica

 

 

Prispevek se osredotoča na obravnavo najrazličnejših segmentov filozofske poti Mahatme Gandhija. V prvem delu osvetli vprašanje o tem, kaj sintagma Gandhijeva filozofija sploh označuje. Gandhi namreč ni bil filozof v klasičnem pomenu besede, je pa v svojem iskateljstvu in prizadevanju za notranjo in zunanjo izpolnitev na poti usvajanja Resnice osnoval unikaten filozofski nazor kot mnogovrsten preplet številnih idej in doktrin, ki jih je črpal iz bogate filozofsko-religijske tradicije Indije, pri čemer pa se je nemalokrat posluževal tudi dialoga z zahodno filozofsko mislijo. Zato je Gandhijevo misel nemogoče enoznačno zamejiti na sistem vselej koherentnih in konsistentnih naukov, kar pa ni šibkost njegove filozofije, ampak izsledek nazora, ki je med drugim temeljil tudi na džainističnih doktrinah anekantavada (skrt., doktrina o mnogovrstnem značaju sveta) in syadvada (skrt., doktrina o relativni naravi stališč), po katerih entitete v svetu in stališča niso utemeljeni v ontično in epistemsko privilegiranem smislu. Iz slednjega izhajajo njegov poskus razumeti vse mnogovrstne vidike realnosti ter nazori o resnici (skrt. satya) in nenasilju (skrt. ahimsa). A skozi nekonsistentnost v njegovi misli, kot je poudaril tudi Mahatma sam, teče ubrana skladnost – prav tako kot se skozi neskončno mnogovrstnost sveta pretaka unija –, kar njegovi filozofiji daje posebno vitalnost in notranjo dinamiko. V drugem delu bodo začrtane filozofsko-religijske doktrine, ki so predstavljale stebre Gandhijevega filozofskega nazora, pri čemer se bo prispevek med drugim opiral na nekatere elemente nauka Upanišad, Bhagavadgite, advaita vedante in budizma. V nadaljevanju bo predstavljen Gandhijev svojevrsten spoj idej, ki so predstavljale navdih in povod tako za njegovo notranjo kot tudi zunanjo, družbeno preobrazbo, hkrati pa tudi prikaz umestitve teh idej na nepredvidljivi teren vselejšnjega preizkusa v praksi, kjer Gandhijeva filozofija privzame svoj najbolj avtentičen izraz. Ta je namreč prvenstveno izkušnja, onstran robov diskurzivnega, ki je Mahatmo povedla na pot intimne, notranje revolucije, drugotno pa aplikacija tega izkustva na zunanjost, kompleksno družbeno dejanskost. Čeravno Gandhijeva filozofija ni statična, ampak evolutivna, dinamična, kreativna, izkustvena, eksperimentalna in živeta, ima značaj univerzalnosti, nadčasnosti in vselejšnje aktualnosti tudi onkraj meja same Indije.

Ključne besede: Gandhijeva filozofija, resnica, izkušnja, notranja-zunanja revolucija

 

 

V intersubjektivnih odnosih je po besedah ​​Martina Bubra »jaz« samo v povezavi z
»Ti«. Ena naših osnovnih besed je pravzaprav par. Izolirani ego v resnici ne obstaja. Ta pogled si delijo različni pristopi kot sta budizem in psihoanaliza. Psihoanalitik Jacques
Lacan s svojim opisom zrcalnega prizorišča prikazuje kot strukturni vidik nastanka
ega, kako poimenovanje z zrcalno sliko nakazuje ambivalenten odnos z drugim,
ki vključuje erotičnost in agresivnost. V dvojnem razmerju je položaj vpletenih oseb
določen in razmejen z oblastnimi interesi (Jessica Benjamin). Tudi budizem pozna
»brezmejni teror« medčloveškega srečanja (Nishitani Keiji).

V svoji predstavitvi bi rad preučil koncept tretjega ali Trojstva. V psihoanalitičnem kontekstu je ta koncept pomemben, ker omogoča vzajemno prepoznavanje in tako, vsaj zdi se, pomaga pri preseganju komunikacijskih ovir v konfliktu ali s tesnobo zapolnjenim dvojnim razmerjem. Kot »kakovost duševnega prostora intersubjektivne povezanosti« (Jessica Benjamin) lahko pomeni ne le kraljestvo simbolnega (Lacan), skupni vzorec ali ritem (Benjamin), ampak tudi – kot bom prikazal – bolj abstraktna ali razlikujoča pojmovanja, kot sta »vmesnost« (Watsuji Tetsuro) ali »jaz« (Kierkegaard).

 

 

Ta predstavitev združuje modernost in eksistencialno krizo s perspektive vzhoda skozi nekatera Tagorejeva pisanja. Rabindranath Tagore, ki se ga pogosto spominja in slavi kot pesnika in umetnika, je bil tudi filozof življenja in dramatik, katerega razmišljanje je oblikovalo posebno eksistencialno antropologijo in tako prek česa postati popolnoma človeški jaz ali osebnost. Ti pojmi začnejo igrati kot odgovor na osrednje vprašanje tega kratkega eseja: Kako je bila modernost videti zunaj zahoda? Odgovor, ki se tu razkriva, navaja dve ideji: modernost je šla narobe in to, kako je šla narobe, je prineslo eksistencialno krizo.

 

 

Kierkegaardov koncept tesnobe se slavno zaključi s poglavjem, namenjenim ideji, kako se pustiti, da te vzgaja tesnoba. »Kdor se je na pravi način naučil biti tesnoben, se je naučil ultimativnega,« [CA 155] izjavlja Vigilius Haufniensis. In jasno je, da naloga vključuje učenje tesnobe na pravilen način, ne pa da bi ga obsedel strah in ga použil.
In strah je tisto, za kar se zdi, da se ga človek oprijemlje. Frank Furedi, sociolog po stroki, je v več knjigah razvil pojem »kulture strahu«. Pri številnih besedah ​​se zdi, da naše dojemanje daje prednost najslabšim scenarijem; bati se tega, kar bi se lahko zgodilo, je postala naša druga narava z leti medijskega prežvekovanja zgodb o zločinih, nesrečah, poročanja o vojni in še več. Furedijev pojem kulture strahu ne želi ublažiti groze vojne ali zločina, temveč opozarja na neuravnoteženo razširjenost strahu v sedanjih zahodnih družbah.
Za svojo predstavitev sem si kot primer študije izbral černobilsko nesrečo. Na kratko bom komentiral istoimensko mini serijo HBO / Skye 2019 v glavni vlogi J. Harris, S. Skalsgaard, E. Watson, ki jo je ustvaril C. Mazin. Zelo uspešna in zelo odmevna TV–serija prikazuje sevanje kot – in to je ena od mojih točk – smrt samo. Sevanje v svoji vseprisotnosti, nevidnosti, neizogibnosti, prežema in posega v krhko človeško telo ter povzroči smrt glede na njegovo intenzivnost, pa tudi glede na čas. Dlje človek ostane izpostavljen sevanju, krajša je njegova življenjska doba. In prav ta posebna kakovost sevanja je materialna metafora same smrti: smrt kot nevidno tiktakanje ure. Občinstvo, ki se je prestrašilo strahu ob gledanju Černobila, prikazuje grozo smrti, ki se skriva v nevidenem in se s časom dohiteva – s svojimi žrtvami.
Rad bi obravnaval pojav sevanja groze z neizmerno obsežno zbirko ustnega izročila katastrofe, objavljeno pod naslovom Černobilska molitev [Černobilska molitva] Svetlane Aleksejevič. Nobelova nagrada za literaturo daje glas tistim, ki so se žrtvovali, izgubili svoje ljubljene ali trpeli katastrofo na kateri koli način, Černobil pa je prizadel (predvsem) današnjo Belorusijo. Pripovedovalci so se – nenavadno – morali ves čas učiti, kako se ne bati sevanja. Černobilska molitev predstavlja veliko tistih, ki sevanje vidijo le kot enega izmed mnogih virov strahu, sčasoma pa se morate naučiti, kako živeti.
V nedavni krizi COVID–19 so mnogi poudarili, kako nesorazmeren je postal naš strah pred virusom. Kot da bi nas izogibanje okužbi z virusom ločevalo od naših strahov. Bojte se virusa in nič drugega! Kierkegaard strah razume kot sklicevanje na nekaj dokončnega. Vedno kaže na nekaj konkretnega. Na drugi strani tesnoba vključuje bivanje, svobodo in vero. Tesnoba odpira možnost resničnega človeškega obstoja: to je njegova vzgoja.
V resnici želim reči, da je poanta kulture strahu, pri kateri vsi sodelujemo: izogniti se tesnobi, izogniti se resni misli naše smrtnosti, ki je enaka temu, da se izognemo misli o obstoju. Gledanje černobilske serije ponuja izjemno neprijetno grozo, ki je ne moremo nehati gledati, saj nas privlači simpatična antipatija in antipatična simpatija TV–inducirane pol–tesnobe. In morda je to najbližje do tesnobnosti kot take, s pomočjo sevanja.

 

 

Kierkegaard v svojem delu Bolezen za smrt pravi, da je biti v zmoti to, česar se ljudje - v nasprotju s Sokratom - najmanj bojijo. Obupanec tako noče ničesar slišati in vedeti o samem sebi, zato lahko rečemo, da lahko s Kierkegaardom hoteno nevednost najdemo predvsem v našem begu pred samimi sabo, v tem, da se nočemo zavedeti naše odgovornosti postati mi sami. Ta naša intimna dispozicija pa je hkrati lahko gonilo ideologij in totalitarizmov. Sklicujoč se na delo Nenasitnost Stanisława Ignacija Witkiewicza, še posebej na moment »tablete Murti-Bing«, ki naredi ljudi srečne in odstrani vse njihove eksistencialno-ontološke skrbi, Czesław Miłosz opozarja na eksistencialne temelje totalitarizmov: ljudem, še posebej intelektualcem, je enostavno lažje privzeti totalitaristično ideologijo in postati kolešček v mehanizmu ideologije, kot pa se soočiti z rano biti sredi raztrganosti posameznikovega bivanja.

 

 

Poglaviten namen nastalega prispevka je prikaz negativne korelacije med religioznimi vrlinami in diskriminacijo v fenomenološki luči. Cilj prispevka je torej prikazati način, na katerega religiozne vrline, kot je denimo ljubezen do bližnjika, lahko povzročijo diskriminacijsko delovanje, kolikor ostajajo zavezane normativnim običajem, znotraj katerih vlada univerzalno predpisana recipročnost med jazom in drugim. Kot izhodišče za izpeljavo svojega prispevka sem izbral Kierkegaardov sklic na božjo zapoved iz Dejanj ljubezni, ki se glasi: ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. Ta ključen biblični sklic iz evangelija po Mateju podpira Kierkegaardov vodilni nazor: dokazati, da ljubezen do bližnjika predstavlja absoluten etični imperativ, ki ne izhaja iz vidika občosti, tj. ni omejen na izbrano skupino posameznikov ali skupnost, temveč obratno, predpisuje odkrito nepristranskost do drugega. Kot takšna, ljubezen do bližnjika predstavlja absolutno zahtevo za religioznega posameznika. Toda kljub absolutistični lastnosti božje zapovedi je vendarle pomembno izpostaviti, da Kierkegaardovo obravnava ljubezni do bližnjika ne služi neposredni afirmaciji etične nepristranskosti do drugosti, se pravi, da ne nastopa kot nekakšna sakralizacija različnosti, temveč predvsem ponuja fenomenološko pot razkrivanja napačno zasnovanega dojemanja skupnosti in enakosti. Slednji korak je pravzaprav tisti, ki odkrije diskriminacijski nazor znotraj univerzalistično dojetih krščanskih vrlin. Ta ključen vidik Kierkegaardove misli nameravam dodatno razdelati s pomočjo različnih študij na temo Kierkegaardovega dela Dejanja ljubezni, Derridajevih predavanj o gostoljubju, kot tudi študij iz tematskega polja politične teologije in religijskega pluralizma.  

 

 

 

V časih posplošenega neoliberalizma, ki ga živimo, ko totalitarne strukture upadajo, se zdi smiselno razpravljati o družbeni vlogi religije s kritično–družbene perspektive modernosti in zlasti iz perspektive humanizma prihodnosti. Ker je tema tako široka in zapletena,  bom seveda drastično omejil obseg svojega posredovanja, Tako bom s strogo ponižnostjo preučil le en osnovni vidik religiozne misli Maxa Webra in le–to primerjal s kritično vizijo mezoameriške tradicije (kot vsi veste, sem po rodu iz Mehike). Max Weber je trdil, da so vse religije del zgodovinsko–univerzalnega procesa, čigar evolucijo je mogoče razložiti na način notranje logike, ki jo poustvarja neusmiljeni gon k racionalizaciji idej in življenja, zlasti v primeru religije odrešenja. Ta miselni tok nas s svojimi univerzalističnimi pretenzijami preizprašuje o veljavnosti determinističnih shem, ki bi morale biti omejene na zahodni svet in na evropske razmere – poudariti je vredno njihov redukcionizem ne le v primerjavi z verskimi vizijami, kakršna je bila Kierkegaardova vizija krščanstva (zanj racionalizem ni bil dovolj), ampak tudi, kolikor izpustijo politeistične projekte in sinkretične kombinacije kot so tradicionalna pojmovanja koloniziranih ljudstev (kjer so religije monoteistične samo po imenu, ne da bi sledile korakom Webrovega protokola) ali starodavnih civilizacijskih obzorij, kot so Kitajska, Indija ali Mezoamerica, katerih razvoj ne vodi nujno do končnega principa racionalizacije, ki jo je kot paradigmo začrtal nemški mislec.

 

 

Po Arthurju Schopenhauerju vsa skrivnost sveta prebiva samo v svetu. Filozofija je v bistvu svetovna modrost in mora ostati kozmologija. Schopenhauer je razvil tudi zapleten sistem imanentne metafizike, ki jo razumemo kot univerzalno metafiziko izkušnje. Vse, kar obstaja, od najpreprostejših do najbolj zapletenih oblik, obstaja samo zahvaljujoč Volji, ki je bila razumljena predvsem kot Volja biti, obstajati, živeti. Ta študija poudarja Schopenhauerjevo nagnjenost k panteizmu, ki je osnova njegovega filozofskega zavračanja monoteizma zaradi njegove brezpogojne podrejenosti narave človeku. Po Schopenhauerju je življenje v vseh oblikah enako. Zato njegova filozofija poudarja svetost življenja in svetovnega bivanja nasploh. Verjame, da ta svetost izhaja neposredno iz Knjige sveta, kar pomeni iz samega sveta, torej iz njegove resnične narave.

 

 

Med vsemi opredelitvami našega skupnega življenja si posebno pozornost zasluži pridevnik »post–religijski«. Ne toliko zaradi trdoživega vztrajanja tradicionalnih ali prave poplave stupidnih novodobnih religijskih praks, ampak v prvi vrsti zaradi množičnega iluzornega prepričanja funkcionalno dobro ustrojenih posameznikov kot Jaz d.d.–jev oz. idiotov 21. stoletja o lastni osvobojenosti od vseh oblik skupnosti, praznoverja, vere in religijskih praks.

Pogled na skupno življenje skozi genealogijo križa kot temeljno religioznega simbola, od poganskega (zodiakovega), preko svetega (krščanskega), do posvetnega križa (čez) ljudi na koncu časa (neo–liberalnega križa tržne ekonomije) kaže, da nam brez religije očitno živeti ni. O tem nam pričajo tudi vsi osebni poizkusi, oziroma prakse resnične eksistence.

Odnos med človekom kot posamičnikom (osebo, hipostazo) in skupnostjo (duhovno povezanostjo) je v temeljih religiozen fenomen, ki je kot tak dostopen mišljenju skozi pesništvo, teologijo in filozofijo, ki se ne odrekajo odnosu do biti in s tem razločevanju življenja in bivanja. Za razliko od njih novodobne znanosti o človeku vedno motrijo, proučujejo, analizirajo in interpretirajo le odnos med človekom kot vlogo/funkcijo (elementom strukture) in družbo kot u–strojem, oziroma strukturo sistema. Slednje, zaradi tega ne–razločevanja, namesto človečnosti (osebe) in skupnosti, motrijo, proučujejo in udejanjajo le vladavino volje do moči (Nietzsche), planetarno bistvo tehnike (Heidegger), vladavino Nihčeta (Hamvas) in razsipavanje vseh oblik skupnosti in človečnosti (avtor). To jim omogoča paradoksalni beg pred zrenjem sebe v jasnini biti na način nenehnega samo–prehitevanja.  S pomočjo znanosti o človeku je tako obsesivna nevroza vgrajena v same temelje današnjega ustrojenega družbenega življenja.

Kljub njihovi lastni u–stroj–enosti in instrumentalizaciji, pa je danes na znanostih o človeku naloga, da se na temeljih zgodovinskega spomina prebudijo in preprečijo, da neoliberalnemu razsutju skupnosti in križa ne bo sledila obnova kljukastega križa.

 

 

Prispevek bo temeljil na primerjavi dveh mislecev, ki sta dobršen del svojega pisanja posvetila vprašanjem povezanim z religijo. Prvi, Søren Kierkegaard, se posveča izrazito personalnemu vidiku verovanja, ki vzpostavlja subjekt v njegovi edinstvenosti. S tem zasnuje kritiko racionalističnih in idealističnih sistemom, ki se kasneje razvije v literarno–filozofsko smer eksistencializma. Drugi, Max Weber, pa religijo motri v precej bolj skupnostnem smislu, kot ideološki sistem, ki je docela vpet v širša družbena dejstva in je od njih odvisen. S takšnim sistematičnim pristopom k družbenim stvarnostim postavi temelje tega, kar je danes imenovano sociološka znanost. Na prvi pogled se torej upravičeno dozdeva, da gre za povsem tuja si misleca, ki ju ni moč zlahka privesti v ploden dialog, naš podrobnejši pristop pa bo izpostavil globoko sorodnost in komplementarnost njunih razmišljanj. V ta namen bo predavanje za osrednji točki primerjave vzelo vprašanje sodobne racionalizacije vsakdanjega življenja in verskih procesov (sekularizacije) ter ključno mesto soteriologije v njuni religijski misli.

Ključne besede: odčaranje sveta, racionalizacija, teodiceja, greh, odločitev, odrešitev